اضطرار

هویت شخص، نمی تواند در رفتارش یافته شود…اما در ظرفیت برای حفظ جریان یافتن یک روایت می باشد.(آنتونی گیدنز)

اضطرار

بخش اول: مدرنیته و اضطرار

واضح است که در ایام مدرنیته، عناصر خاصی به روش های مختلف در جوامع مدرن، توسعه یافتند. از قرن هفدهم به بعد این عناصر توسعه یافتند. از این عناصر، دانش به خصوص علوم طبیعی ظهور یافتند. همچنین این عناصر روی ادبیات هم تاثیر گذاشتند و حال و هوایی خاص را به اشعار دادند. مثلا بودلر در شعری، یک دخترک گدا را به عنوان دختری از طبقه بالا (علیرغم فقرش) توصیف می کند. این گونه است که بودلر را شاعری بسیار مدرن می دانیم، یعنی این روش “تشخص قایل شدن”، برای روزگار مدرنیسم ادبی، یعنی زمانی که بودلر، اشعارش را می نوشت، بسیار نوین بود. در هر حال، مدرنیزاسیون، به عنوان مفهومی دیده می شود که از متون کلاسیک جامعه شناسی بر آمده است، به خصوص از آثار ماکس وبر. یورگن هابرماس این مساله را “همچون یک دسته فرایند توصیف می کند که انباشتی می باشد و شکل گیری سرمایه  و انتقال منابع را تقویت می کند و منجر به توسعه نیروهای تولید می شود و بدین طریق، در بهره وری نیروی کار افزایش ایجاد می شود، در ضمن باعث می شود تا قدرت سیاسی متمرکز تاسیس شود و شکل های شهرنشینی زندگی  و آموزش و پرورش رسمی پدید آیند. در نهایت هم مساله سکولاریزه شدن ارزش ها و فرم ها پیش می آید.”  حتی اگر بیشتر سخن بگوییم  باید اشاره کنیم که گام های خاصی همراه با یکدیگر، ثروت و مکنت را تولید می کنند. یعنی باید مدرنیته را با گام هایی نشان داد. گام هایی که می توانند همه چیز را آماده سازند، از کالاها و منابع گرفته تا پیشرفت در آماده سازی نیروی کار و سرعت برای ایجاد قدرت سیاسی متمرکز.  استقرار مدرنیته جلوه های گوناگونی دارد: از تاسیس هویت های ملت ها گرفته تا حقوق مشارکت سیاسی، در سبک های زندگی و آموزش و پرورش رسمی  و در نهایت سکولاریزه شدن ارزش ها و فرم ها. (برزینجی، ۲۰۱۳).

ببینید، قضیه مدرنیته، با یک اضطرار شروع می شود. شما وقتی مدرن می شوید که اضطرار داشته باشید. می گوییم اضطرار چون این مساله به تطبیق سریع با محیط ربط دارد. باید کار خود را با عبرت هایی که در بعد از ظهر در حوزه عمومی بحث می شود تطبیق دهید. باید خود را تطبیق دهید دیگه! با بقیه آدم هایی که با ساختاری خاص در مورد عبرت هایشان از کارشان حرف می زنند.گپ می زنند تا قدری کار خود را توضیح دهند یا حتی در مواردی خاص آن را فراموش کنند. حتی از خزان کار خود حرف می زنند. و سعی می کنند تا فرصت های پیش رو را به دیگران یادآوری کنند. لطافت کار و ظرافت آن نیز گاهی مورد بررسی قرار می گیرد و فرد می تواند به آن بنازد. البته نسبت به کارهایی که روزمره و تکراری هستند.

چون در این مساله گذشت زمان مطرح است. “گذشت زمان” اهمیت می یابد و در نهایت دوباره مساله مفهوم و ماهیت زمان در قرن بیستم مطرح می شود. ما با گذشت زمان روبرو هستیم و حتی وقتی در مورد عبرت موجود در نحوه انجام کار بحث می شود، زمان را از دست می دهیم. برویم سراغ بحث: خب، شاید در نگاه اول، در دنیای مدرن، وفور امکانات مادی باعث شود تا شک کنیم دیگر چه مشکلی می تواند وجود داشته باشد که ما دچار اضطرار شویم. اضطرار وجود دارد چون درست است که مدرنیم و وفور امکانات وجود دارد باید یک نکته را به یاد داشته باشیم: در این دوره زمانه مدرن، “عبرت گرفتن” گرانتر هم شده است. ببینید امکانات و انتظارات هم در دوران مدرن رشد کرده اند. شما بدون بعضی وسایل نمی تواند کاری انجام دهید. این طوری تکنولوژی به شما نوعی اضطرار را تحمیل می کند. شما گاهی این تحمیل را نمی فهمید مگر آنکه با نبود و فقدان دیک تکنولوژی برای ساعاتی روبرو باشید. خود این تکنولوژی روی سبک زندگی شما تاثیر می گذارد. ببینید شما باید سبک زندگی خود را با این تکنولوژی ها تطبیق دهید. اینترنت برای شما اطلاعات را به ارمغان می آورد. یک لحظه می روید آب بخورید برگردید می بینید که اطلاعات روی کل جهان اینترنت به طور لحظه ای پیش روی می کند و بیشتر می شود. چطور نمی ترسید که در جهانی که این طور سریع و این گونه شتابناک تغییر می کند، به خود تکانی نمی دهید. چون بعضی از ما فرهنگ پذیرش تکنولوژی و انطباق با آن و بهره گیری از آن را یاد نگرفته ایم. جست و جوی اینترنتی ما به محدود به چند سایت خاص می باشد. بیرون از خانه تنهایی که خودمان برای خودمان درست کرده ایم، اضطرار ایستاده است و در می زند. چه خواهیم کرد با تحولات پیش رو نمی دانم. یعنی با جهانی روبرو هستیم که لحظه به لحظه اطلاعات مانند یک مهبانگ در حال شکفتن است…بعضی نمی ترسند؟!

فعلا این نکات زیر را داشته باشید تا بعدا حسابی بحث کنیم:

گفتمان مدرنیته هابرماس تا حد زیادی بر مبنای جامعه شناس ماکس وبر و بینش های فلسفی هگل در مورد روزگار مدرن می باشد و تلاش می کند تا جایگاه مساله مدرنیته را مشخص کند. هابرماس پندار وبر را از عقلانی سازی بررسی می کند و به بررسی وبر در مورد فرایند ظهور یک فرهنگ سکولار در غرب مدرن می پردازد. بعد با پندار هگل در مورد اینکه، این اصل آزادی یا فاعلیت است که به بهترین روش روح روزگار مدرن را نشان می دهد و بیان می کند، پژوهش خود را ادامه می دهد. در واقع، هابرماس با تشخص بخشیدن به مدرنیته از طریق بحث روی عقلانی سازی زیست جهان که در جامعه شناسی دین وبر دیده می شود، کار خود را پیش می برد. البته به نظر هابرماس، وبر هر نوع گسترش دانش تجربی، توسعه ظرفیت پیش بینی و بهبود فرایند های تجربی در سازمان را، پیش خودش، عقلانی سازی منظور می کند (هابرماس، ۱۹۸۴). ماکس وبر، در جامعه شناسی دینش، در مورد این صحبت می کند که چگونه فاصله گرفتن از عقاید دینی  و یا رها کردن آنها، منجر به فرایند عقلانی سازی در غرب شد. در همین راستا، رها کردن دیدگاه های دنیای دینی همراه با ظهور سه سپهر ارزشی می باشد که نمای سکولار را نشان ما می دهد. ببینید سه سپهر زیبایی شناختی، نظری و عملی ظهور یافت(هابرماس، ۱۹۸۷) این برای هابرماس مانند یک فرایند است که شامل آزمودن پس زمینه فرهنگی فرد می باشد، پژوهش هابرماس با اتکا به این نکته به ظهور هنجارها و ارزش های جهانی، برخاسته از عقلانیت ارتباطی است و او دنبال این است که چگونه هویت های فردی در این فرایند ظهور می یابند. (مراوی، ۲۰۱۲)

.بنابراین هابرماس دو فاز گفتمان فلسفی مدرنیته را ترسیم می کند. در این دو فاز، دو مفهوم سازی رقیب در مورد عقل وجود دارد. پندار هگلی در مورد عقل در مقام روح به عنوان جوهر  و موضوع هر چیز واقعی و مفهوم نیچه ای که صرفا به عقلانیت ابزاری می پردازد که در خدمت نیروی دیگری مانند زندگی، هستی و یا قدرت است. حتی نقد نئو مارکسیست عقل  که توسط مکتب فرانکفورت ارائه شد حتما زیر مجموعه یکی از این دو فاز قرار می گیرد.  برای هابرماس، آثار هورکهایمر و آدورنو در مورد پسرفت خرد به غیر عقلانیت اسطوره ای (دیالکتیک روشنگری) و تاکید آنها روی تحریف ضروری  خرد در دنباله پروژه تقلیل گرای نیچه در مورد تاریخ فرهنگ است(تبارشناسی اخلاق). (زویلر، ۱۹۸۸)

در میان پروپوزال های نوآورانه مختلفی که برای حک و اصلاح فلسفه کانتی وجود دارد، تئوری خود هگل در مورد مطلق همچون روح دربرگیرنده – همه و خودشکوفا به عنوان تا موثرترین و چالش برانگیز ترین مشارکت  در منازعه فسلفه ما بعد کانت به وجود آید. هگل معتقد است که در این چنین توصیف نمودن مطلق، قرار نبوده که از پروژه کانتی سنجش خرد فاصله بگیرد بلکه می خواهد مثل پروژه کانت، رادیکال نباشد.  خرد روشنگری (“verstand”) با تاکیدش روی تخالف انتزاعی باید به صورت شکل از خرد در بیاید که جامع تر  است و بهتر گمانه می زند(vernunft). یعنی صورتی از خرد که تخالف بین وحدت و تفاوت را متحد می سازد.  در واقع هگل از طریق خرد گمانه زنش قادر می شود تا در مورد آنچه خرد روشنگری جا گذاشته است بهتر بیندیشد. (زویلر، ۱۹۸۸)

تاکید هابرماس بر اینکه در بررسی عقل، مشرف بر اوضاع باشد و دنبال عقلی باشد که در اشکال متعددی از بازتولید اجتماعی خلاصه و بیان می شود، عنصر هگلی را در تفکر وی نشان می دهد که البته پیشنیان وی که در این زمینه سرنوشتی خوش نداشتند، از آن بهره می بردند.  اما هابرماس این گونه نیست. او برخلاف روشنفکران قبلی، گرچه “عقلانیت ابزاری”  را به طور فی نفسه، چیزی نمی دید که حتما باید آن را پس زد. در عوض،  او به طور مستمر،  ادعا داد که عقلانیت ابزاری جایگاه مناسب خود را در سپهر اجتماعی خاص دارد،  بلکه به فراتر از این سپهر زندگی اجتماعی خاص می رود جایی که حتی چیرگی آن را نامناسب می دانند. بنابراین  او افول حوزه عمومی منازعه عقلانی را نقد می کند. به عقیده او، این افول به خاطر تعدی سازمان های غول آسا و فن آوری هایی است که می توانند افکار عمومی را دست کاری کنند. او تقلیل گرایی پوزیتیویسم را نقد می کند. او معتقد است پوزیتیویسم عقل را به عقلانیت ابزاری فرو می کاهد که اجازه می دهد تا “تخصص علمی” به عنوان ایدئولوژی مشروعی بخش تکنوکرات کارکرد داشته باشد. او استدلال می کند که تمایزی بین  “کار”،  به عنوان حوزه مناسب کنش عقلانی-هدفمند برای کنترل جهان ابژه ای و “زیست جهان اجتماعی کنش متقابل نمادین” وجود دارد که در آن به طور ایده آل، پرسش های عملی با ارتباطات غیر اجباری و آزاد حل می شوند البته زیست جهان کنش متقابل نمادین، در خطر همیشگی تبدیل شدن به محل چیرگی عقلاتیت ابزاری است.

به طور مشابه ، هابرماس در تحلیل نظریه سیستم ها، تحت تاثیر بحثش با نیکلاس لومان استدلال می کند که “تضاد های سیستمی” و “سرمایه داری سازمان یافته” نمی توانند صرفا و به سادگی با انتقال به حوزه اجتماعی فرهنگی حل شوند. یعنی جایی که شکست پیش بینی پذیر برای ساخت توافقبا ابزارهای اجرایی عقلانی- هدفمند می تواند به بحران مشروعیت تبدیل شود. (ون دن برگ، ۱۹۹۰)

برای بررسی یک طرح تجدد، به قدری مساله اطلاعات اهمیت دارد که می توان تا قبل از ورود اینترنت را به ایران به گونه ای بررسی کرد و از آنجا به بعد را هم به گونه ای دیگر و توجه به نظریات دیگر(در مورد این مساله مفصلا بحث خواهیم کرد)

باید به یاد داشته باشیم که: اضطرار هم در امکانات مادی به دلیل طلب پیشرفت وجود دارد. زمان سریع می گذرد و باید امکانات را به کار گرفت. بشر است و آرزوهایش. بحث در مورد کارهایی که چندان هویت کار واقعی را ندارند، حوزه عمومی را هم به بیراه می کشاند. کارهایی که شلند! خطر پذیر بودن شما را به حسابگری در مورد کارتان نیز فرا می خواند. می فهمید که این تو بمیری از آن تو بمیری ها نیست! مدرنیته غیر حسابگر ها را مرخص می کند. کسی که پیش خودش حساب و کتاب نکند که کیست…یعنی کارش چیست…کلاهش در مدرنیته پس معرکه است.

یورگن هابرماس ریشه دوره مدرن را در روشنگری می داند، در مقاله نافذش “مدرنیته- پروژه ای ناتمام[۱](۱۹۹۰) او مدرنیته را به عنوان استمرار اعتقاد به یک عصر “روشنی بخشی[۲]” می بیند که در آن قدرت منطق برای حل مشکلات، جای عقیده به یک ناجی باورنکردنی را می گیرد که قرار است از دستگاه بیرون بیاید[۳]. (میچام و شلدون، ۲۰۰۵)

در حالی که فوکو به تبعیت از نیچه، ملاحظات هنجاری را همچون جنبه های کارکردی محض می داند و آن ها را به روابط قدرت تقلیل می دهد. هابرماس تاکید دارد این استراتژی  آسیب جدی به تعریف پراکسیس[۱] اجتماعی می زند. افزون بر این، او ادعا می کند که کلا تئوری های فوکو بر مبنای ملاحظات ساده ای است. مثلا یکی اینکه : مورخین تبارشناس باید ادعای حقیقی برای تحقیق خود و ارائه آن داشته باشند. به محض این که آنها از روش تبارشناسی در پروژه خود استفاده می کنند، این مساله منجر به یک تناقض غیر قابل حل می شود. هابرماس سه جنبه را برای این سرگشتگی مشخص می کند :

مورخین تبارشناس بخشی از یک زمیه موقت هستند  و تحلیل آن ها در مورد تاریخ، خود، تحت تاثیر موقعیت تاریخی آنها می باشد و در نتیجه فقط می توانند ادعاهای نسبتا حقیقی داشته باشند. در واقع مورخین تبارشناس، مهم نیست که  چقدر تلاش می کننند تا خود را از مفاد(متریال: مستندات، فاکت ها و غیره) منفک کنند با این حال صرفا پارتیزان {های حقیقت} باقی می مانند. روش فوکو جنبه های هرمنوتیک تحلیل تاریخی را سرکوب می کند. در  آثار اولیه اش، فوکو به سادگی موقعیت سوژه شناسا را بازتاب نمی دهد و منظر مورخ را کنار می گذارد. در آثار بعدی اش، تحت تاثیر نیچه ، موضع منفعل فوکو، منجر به شک گرایی می شود- نگرشی که هابرماس نسبتا با شیطنت آن را  ” ادعا ساختن با غیر عقلانیت گرایی[۲]” عنوان می دهد.  (PD, 278) او این طور بررسی می کند که ” نقاب برداشتن از توهامات عینی گرایی هر اراده به دانش منجر به توافق با  تاریخح نگاری می شود که به طور خودشیفته بر محور نقظه نظر مورخ می باشد” (PD, 278) اگر ما مفهوم حقیقت را به گفتمان خاصی که در ان استفاده شده استف محدود کنیم(به عبارت دیگر، ما مقوله حقیقت را به تاثیری که در گفتمانی خاص دارد محدود  کنیم بعد تئوری فوکو نمی تواند  جهان شمول شود و نمی تواند چیزی بیش از ارتباط محلی داشته باشد. گرچه، این جمع بندی، هابرماس را نومید می سازد چون پروژه فوکو را جدی می گیرد و تلاش وی را بر زیر سوال بردن هر قدرتی پشتیبانی می کند(همچنین فرم هایی از قدرت که در قالب حقیقت علمی ارائه می شوند(هوهندال، ۲۰۲۰)

[۱] praxis

[۲] professing irrationalism

[۱] ’Modernity – An Incomplete Project

[۲] illumination

[۳] deus ex machina

بخش دوم ریسک و گیدنزو تبعات آن

زیستن در جامعه مدرن، نوعی زیست همراه با خطرپذیری است. باید خطر را پذیرفت. برای این کار باید حتما اهل عبرت بود. عبرت ما را برای ریسک معقولانه آماده می کند. این گونه از موهبت انتخاب معقولانه در زندگی بهره مند می شویم. گیدنز، که از اعاظم ترکیب مفاهیم است، پس از توفق در گره زدن کنش و ساختار، به سراغ ریسک حسابگرانه می رود. بله ریسک هست، حسابگری هم دارد.

اولریخ بک معتقد است تجدد یعنی جامعه خطر پذیر این عبارت فقط بدان معنا نیست  که زندگی اجتماعی مدرن خطر های تازه ای در بر دارد که بشسریت تاکنون با آنها  سر و کار نداشته است. زیستن در “جامعه خطر پذیر” به معنای زیستن  حسابگرانه در برابر امکانات عملی باز و نا محدودی است که همه ما، به عنوان فرد یا به عنوان گروه،  در طول هستی اجتماعی خود به طور مداوم  با آنها سر و کار داریم. (گیدنز، ۱۳۸۵، ص ۵۱)

یکی از پارامتر های مهم جامعه مدرن، رشد الگوهای جدید امنیت، خطر، اعتماد و ریسک. ریسک هایی که با پویایی های فرهنگی و اجتماعی مدرنیته رادیکالیزه شرطی شده اند. آنها برخاسته از فقدان پایه های مطمئن دانش هستند. همچنین تحت جبر انعطاف پذیری نهادی هستند- یعنی فرایند های تغییرات مستمر در نهادهای استحکام[۱]، احزاب، جنبش های اجتماعی در  حال تغییر دادن مرزهای اجتمای هستند.  برای زندگی کردن در زمانه مدرنیته رادیکالیزه شده به این معنا است که باید در جهان شانس ها و ریسک ها باید زندگی کرد.  پویایی های اجتماعی و فرهنگی مدرنیته رادیکالیزه شد ای مساله را پیش رو می نهد که جامعه در روشی تازه دموکراتیزه می شود. جامعه شناسان در مورد دموکراتیزه شدن دموکراسی حرف می زنند به  گونه ای که فرایند اجتماعی مستمر تحقق خود و خود سازماندهی  شهروند ها  و آمادگی آنها برای تجربه  روال های دموکراتیک جایگزین مد نظر می باشد. به خصوص اگر آنها کمک می کنند تا به پذیرش تصمیمات سیاسی به  عنوان یم منظبع دل نگرانی روزمره نگاه شود. به عنوان یک واکنش به ریسک هایی که  وجود دارد افراد تلاش می کنند تا به جنبش های اجتماعی و گروه هایی پیوندند که برایشان نفعی داشته باشد( علی الخصوص گروه های خودیاری) در معنایی خاص، آنها سیاست رهایی[۲] را دنبال می کنند. اما اگر اسلاف فعالان مدرن به  دنبال ” آزادی از[۳]” بودند، امروزه دیگران همه به دنبال “آزادی برای[۴]” می باشند. یعنی سپهر منافع آنها، حفظ آزادی توسط خودشان است. در این  جا آزادی انتخاب مستقلی یک روش زندگی یا سبک زندگی به حساب می آید.وظیفه آن ها خلق فرهنگ شهروندی است. بازار در درون خودش نمی تواند چنین فرهنگی را ایجاد کند. (کراوچنکو، ۲۰۰۸)

[۱] concrete institutes

[۲] policy of emancipation

[۳] freedom from

[۴] freedom for

پژوهشگرانی مانند دیدیه بیگو (۲۰۰۲؛ ۲۰۰۸) و جف هویزمانز دغدغه درگیر شدن با دانش تخصصی دارند که روی هم انباشته می شود تا امنیت را تولید کند. در ضمن این پژوهشگران به این می پردازند که چگونه  این دانش تخصصی تشخص بین المللی کسب کرده است. بیگو[۱]، به عنوان مثال، در تحقیق خود روی “زمینه حرفه ای های مدیریت پریشانی[۲]” به شبکه های متقاطعی  را بررسی می کند  که شامل سازمان های پلیس، کنشگران شرکتی و کارگزاران دولتی می شود که با رفاه، سلامت و تامین اجتمای ، سازمان های نظامی سر و کار دارند. بر اساس دیدگاه بیگو، تکثیر پریشانی ریشه در ظهور “جامعه ریسکی” جهانی دارد که منطقی نئولیبرال دارد که در آن آزادی  همیشه با محدودیت هایش با خطر و نامنی همراه است”.(بیگو، ۲۰۰۲:ص ۶۵)

به طور مشابه ، هویزمانز هم پراکتیس های امنیت را به عنوان “تکنیکی برای حکمرانی” می داند که توسط فرایند های تکنوکراتیک و فن آورانه شکل گرفته اند. این پراکتیس ها بر سر مشروعیت رقابت دارند و هر کدام سعی  می کنند تا اولویت برتر را درهنگام برخورد ریسک ها و تهدید ها داشته باشند. نویسنده اشاره دارد که قضیه بیشتر از یک سیاست امنیت ساده است. یعنی بینش ناامنی شکل می گیرد و نهادینه سازی آن در فن آوری ها و پراکتیس هر روزه رخ می دهد. این طوری تصور ماهیت خود سیاست برای فرد تکراری می شود و او این تصور تکراری را در روابط اجتماعی اش سرمایه گذاری می کند. (هویزمانز، ۲۰۰۶:ص ۱۰)

[۱] Bigo

[۲] unease

هستی اجتماعی شما در دوران جدید و تجدد به ریسک گره خورده است. ببینید اصلا من فکر می کنم شما اجتماعی به معنای مدرن نیستید مگر آنکه ریسک کنید…این طوری بهتر همدیگر را می فهمید. فکر می کنید چرا مردم قرون وسطی این قدر پخش و پلا بودند و کسی دنبال علم نبود. اگر هم بود در حکم دانشمندان  پراکنده و منزوی بودند…چون کسی به دنبال فهم دیگری و ریسک نبود. اگر بخواهی ریسک بکنی در زندگش شخصی ات، آن وقت سعی می کنی تا قدری بیشتر از مردم سر در بیاوری…شاید رشد جامعه شناسی در قرن بیستم مدیون شناخت دیگری برای مبنای ریسکی است که افراد در هستی اجتماعی شان و زندگی اجتماعی شان باید به طور معقولانه اتخاذ کنند. یک هستی ریسکی.

بخش سوم : ریسک در دیدگاه ادیبان مدرن

جیمز جویس هم اهل ریسک است:

تضاد دو قطبی جویس ایرلندی و جویس اروپایی هر دو هم دیگر را تعدیل و تکمیل می کنند. نویسنده دیگری وجود ندارد که بتواند نمونه ای بهتر از تضاد بین خود و دیگری باشد، بین وحدت شخص و تکثر غیریت. هویت جویس به عنوان یک نویسنده ایرلندی از تمایل وی برای فرار از چیرگی و سرکوب یک فرهنگ جدایی ناپذیر است. فرهنگی که او می خواهد هر جوری هست سر از اروپای قاره ای[۱] در بیاورد. به جای این که نگرش های معاصرین  را بپذیرد، که دغدغه احیای گذشته قهرمانانه و تجدید حیات زبان ایرلندی، اسطوره های ایرلندی و سنت های ایرلندی را داشته باشد، جویس دامنه کار خود را گسترش داد و تلاش نهایی خود را برای رهایی دادن ایرلند از چیرگی گذشته خودش  و “کابوس تاریخش” انجام داد. این قضیه در کاراکتر های اولیس[۲] پیدا است. تجربه ایرلندی، انگیزه ها و فرهنگ، با این حال،  موضوعات اصلی در نوشته های وی هستند. (لادرون، ۲۰۰۶)

[۱] continental Europe

[۲] Ulysses

در مدرنیته زندگی می کنیم، مساله دورکیم در این میان اهمیت فراوانی دارد: خودکشی. برای کامو هم خودکشی مهم ترین مساله بود. دورکیم تلاش می کند تا در تحقیق خود نشان بدهد که ریسک چگونه توزیع شده است. چه کسی کمتر در مورد بقیه می فهمد! بیمناکی های اواخر قرن بیستم که در آثار نیچه هم خود را نشان می دهد، و از نیهیلیسم که پشت در ایستاده می ترسد. یا خیلی زودتر ندای داستایوفسکی، که در رمان “جن زدگان” همه را هشدار می دهد، همگی نشان دهنده این است که مدرنیته بی فهم دیگری نمی ارزد!

به طور عمومی، فهم بقیه و موقعیت اجتماعی شان راه برای کسانی که به بن بست رسیده اند، باز می کنند. یعنی قبل از اینکه پوچی به کسی فشار بیاورد باید واقع بینانه به جامعه اطرافش و مشکلاتش بپردازد.

بخش چهارم: کار و مدرنیته و امنیت

دنبال امنیت می گردید پس کار خود را از بی معنایی نجات دهید. گپ روزمره شما می تواند سرشار از “انحطاط فکری” باشد! باور کنید! سقوط و انحطاطی که آرام آرام شما را از درون می خورد. مسئولیت تهی شدن کار یک فرد از معنا و هویت، بر عهده خود شخص است و نه دولت. تویی که مسئول خودت هستی…مسئول هویتت. اگاهی ات را باید توسعه بدهی…دنبال امنیت می گردی، پس باید مرتبا به طور حساب شده ریسک کنی…این قاعده مدرنیته است. لم دادن دیگر جواب نمی دهد.

اما یک اضطرار دیگر هم وجود دارد، اضطرار در توسعه آگاهی و بینش. سرعت پیشروی زمان به گونه ای نیست که مثل قرون وسطی باشد. یعنی همه چیز راکد به نظر برسد، مثل دوره باستان هم که اصلا نیست. اینها بدیهی هستند. زمان به سرعت برای تجدید اگاهی می گذرد. زمان برای کسی می گذرد که بخواهد که نگاهش را نسبت به جهان اطراف به طور مرتب تغییر دهد و آگاهی خود را بازسازی کند. این انسان خود را باسازی می کند. همچنین شما با این کار خود را “نوسازی” می کنید.انسان مدرن باید مدام خود را با تغییر در بینش عمومی و بهبود آن بکوشد. نباید در این راه تنبلی کند. باید اضطرار داشته باشید. اضطرار در این که آگاهی خود را بالا ببرید. اضطرار در اینکه در زندگی از چه چیز هایی نترسید و چگونه سخاوتمندانه منابع خود را خرج خیر عمومی کنید. خیر عمومی و این اضطرار در مدرنیته به هم گره خورده اند این طوری می شود تا حدی چشم انداز “صلح پایدار” را درک نمود. اینکه چگونه تعاون داشته باشید، مهم است. خیر عمومی است که جریان تعاون و همکاری را تقویت می کند و تغذیه می نماید. خلاصه که اضطرار مدرن از جنس اضطرار در توسعه آگاهی است. اگر این کار را انجام ندهی عقب می افتی. کار با هویت در درون خودش نوعی نیروی محرکه را دارد. جامعه ای جلو می رود که کار با هویت را تحویل بگیرد! کار هویت، باید ارج نهاده شود. با کار منحط و بی معنا به شبح تعاون هم نمی رسیم. در عوض، به یک دروغ می رسیم…اعتماد هم از بین می رود. ریشه دردسر ها را هم به این راحتی ها نمی فهمیم و خلاصه می افتیم توی یک دور باطل. چیزی که فقط یک پژوهش در مورد کار با هویت ما را از آن نجات می دهد. جامعه ای که کار با هویت را جدی نگیرد و افراد شاغل به  آن را ساده لوح لقب دهد، کارش ساخته است. کار با هویت زاد و توشه راه توسعه است. وقتی شاغلین در کار با هویت ساده لوح و سوت! محسوب می شوند، آنگاه این مساله پیش می آید که افق های توسعه همین طور آب می روند، مردم به همین قدر کم هم اکتفا می کنند و آرام آرام آرزوها رنگ می بازد، رنگ شوم شیادی افق توسعه را می پوشاند.

توسعه آگاهی اجازه نمی دهد تا کار بی هویت و معنا شود. کار اگر در یک سیستم اقتصادی، زیادی آسان تعریف شود، آنگاه بی معنا و هویت می شود. همچنین شما باید اضطراب داشته باشید. چه در مسائل وجودی. چه مسائلی دیگر ماتنند اینکه در تحرک عمودی عقب نیفتید. با کار بی هویت و بی معنا شما بالا نمی روید. خیالتان راحت! این تحرک عمودی نیست. یه چیزی است از جنس فرصت طلبی. این قانون مدرنیته است. اگر می خواهید مدرن شوید باید در مورد کار هم اضطراب داشته باشید. نباید خودفریبی کنید. باید مواظب باشید شما با کارتان سقوط نکنید. دیگر وقتی مدرن می شوید: چیزی ذاتی یا فطری شما را محکوم به داشتن یک وضعیت اقتصادی  و اجتماعی نکرده است.  نکته دیگر وجود اضطرار در بینش است. اضطرار در قانع کردن عام مردم، بر سر یک مفهوم مشترک و یک معای مشترک زندگی است. اضطرار در شناخت موقعیت خود در روی زمین است. این بار دیگر نباید پای نژادپرستی در میان باشد. خرد در کار بی معنا خود را نشان نمی دهد. اصل خرد ورزی در توسعه “مفهوم کار” در جامعه است. این محصول روشنگری است.

بخش پنجم: روشنگری

کانت در مقاله ای جالب تحت عنوان “روشنگری چیست؟” می نویسد:

روشنگری یعنی خروج انسان از قیمومت خودکرده. و قیمومت یعنی این که انسان نتواند بدون هدایت و راهنمایی فرد دیگری خرد خویش را به کار گیرد. این قیمومت از آن رو خود کرده است که علت آن نه در نقض یا کمبود عقل انسان، بلکه در ضعف تصمیم گیری و شجاعت آن فرد مقلدی نهفته است که نمی خواهد بدون راهنمایی دیگران از عقل  خود استفاده کند. بنابراین شعار روشنگری این است: “شهامت داشته باش و از خرد خویش استفاده کن”(پوپر، ۱۳۹۰، ص ۱۰۱)

پس توسعه آگاهی نوعی شهامت می خواهد جمع کردن کارهای بی هویت هم اهمیت ویژه ای دارد که متاسفانه همه جا را گرفته است. این شهامت جوهر مدرنیته هم هست. یادمان نرود که طبقه متوسط به شدت در خطر درگیر شدن در کار بی هویت است. باید کار را برای این طبقه دوباره معنا کرد!

فلسفه روشنگری را می توان تا حدی مبنی تحولات  طبقات متوسط  دانست. البته از نظر اقتصادی ، طبقه متوسط  از مدت ها پیش روی در تحول داشت. ولی اگر در قرون هفدهم و هیجدهم، بر آمدن این طبقه در جریانات فلسفی اندیشه  انعکاس یافت. این جریانات فلسفی  در فرانسه  دشمن “آنسیم رژیم ” بود و به هموار کردن راه برای ایجاد  جامعه ای با سازمانی  متفاوت  مدد می بخشید. (کاپلستون، ۱۳۸۶، ص ۴۲۳)

بخش ششم : آلن تورن و مدرنیته

تاپیو(۲۰۰۸)  در توصیف تورن می نویسد: اول اینکه تورن از بیان ایده هاو دیدگاه های سیاسی خود هراسی ندارد. دوم این که برای او نقش علوم اجتماعی کاملا مرتبط با سیاست و سیاست گذاری  است. سوم این که او به عینی گرایی کلاسیک[۱] اطمینانی ندارد، جایی که محقق تلاش می کند تا فاصله خود را از ابژه مورد کاوش و بررسی حفظ کند و تلاش دارد تا از مشارکت شخصی اجتناب ورزد. چهارم اینکه پس زمینه وی در تاریخ می تواند نه تنها به در بیانیه های وی دیده شود بلکه روی اهمیت کنشگران تاریخی نیز تاکید دارد بلکه در تئوری های وی نیز این مساله مشهود است. پنجم این که متی هیوارینن (۱۹۸۵) معتقد است تورن همچون رزمنده ای است که همچون مردمان هم تبارش مانند بوردیو(درگذشته در ۲۰۰۲) با جامعه شناسی برخورد می کند.  هر دو رزمنده ای هستند که به دو روش می جنگند: آنها خود را به منتقدی جامعه می بینند بدون این که (بیش از این) مارکسیست بمانند. هر دو جامعه شناسان متعهدی می باشند و به دانش جامعه شناختی اعتقاد ویژه دارند و آن را جست و جو کننده راهی برای جامعه بهتر ی دانند و این که از دیدگاه این دو، یک ابزار برای رهایی افراد یا کنشگران می باشد. ششم، همان طور که کروزیر  (1996)  تورن را این گونه توصیف می کند که با وجود آموزش فاخرش در اکول نرمال سوپریر، تک رو است. یعنی یک جور “اکول نرمالی” است دیگر. از این رو،  کروزیر، تورن را مستقل، اندیشمندی آزاد، پرسه زن در حوزه های مختلف  و شجاع و  خودبیانگر می داند[۲] . به عنوان نمونه تورن اکول نرمال را برای کار در معدن ترک کرد و با مخصمه کارگران معدن به طرزی دست اول آشنا شد. همچنین زمانی را هم مجارستان گذراند تا نه تنها در مورد فضای آن بیاموزد بلکه دگردیسی به سوسیالیسم را در آن بررسی کرد. پرسه زندی های وی همچنین شامل یک سال در شیلی (۱۹۵۶-۱۹۵۷) می باشد. او در آنجا مشاور موسسه جامعه شناسی صنعتی بود. بعد هم کار میدانی را در لهستان  برای مطالعه اتحادیه تجارت در این کشور انجام داد.

در آثار آلن تورن فقدان تحلیل نهادی[۱] دیده می شود. نهاد  ها و ساختارها حداکثر به عنوان شرایط حاشیه ای فرایند های مستمر و بی پایان دیده می شوند که البته کمتر اهمیت دارند. بنابراین انتقال جنبش های اجتماعی فرض شده اند که کم و بیش از رویکرد انتقال منابع متفاوت هستند (کنوبل، ۱۹۹۹ ، ص ۴۱۲) از آن جا که تورن از چیدمان های نهادی در سیستم سیاسی و جامعه مدنی چشم پوشی کرده است، در نتیجه پویایی جنبش های اجتماعی را تقریبا دست کم گرفته است. برینکر و گوندلاخ (۲۰۰۵) اشاره کرده اند که یک دلیل برای این فقدان تحلیل نهادی در دل تئوری تورن در مورد تغییر اجتماعی قرار دارد. هم راستا با سنت مارکسیستی، تورن تلاش می کند تا آن “نیروی اجتماعی واقعی[۲]” را شناسایی کند که پشت پرسش از تغییرات اجتماعی قرار دارد. برای اینکه ماهیت وقاعیت اجتمای و فرایند های دگردیسی را بفهمیم  باید تضاد اجتمای محوری را در زمانه خودمان در یابیم. این واقعیت درگیری روی ” تاریخی بودن[۳]” را متجسم می کند. یعنی درگیری روی کنترل جهت تغییرات اجتماعی. مشکلات وقتی ظهور می یابند که این نوع “محض[۴]” تئوری کنش اجتماعی در زمینه  یک تئوری واقع بینانه تر توسعه اجتماعی تفسیر می شود. تغییر از جامعه صنعتی به جامعه پسا صنعتی همچنین به این معنا است که یک  تغییر ساختاری در وضعیت چالش های اجتماعی اصلی رخ می دهد. پیش از این، در جامعه صنعتی،  تضاد محوری اجتمای  در داخل حوزه (سپهر) اقتصادی قرار داشت به گونه ای که کارگران  و سرمایه داران  در مخالفت با هم قرار داشتند در حالی که در جامعه پسا صنعتی، در رابطه بین فرایند های اقتصادی انباشت سرمایه  و نزاع های کلیدی اجتماعی برای تحلیل دشوار می باشند.  بر اساس دیدگاه تورن، نزاع محوری اجتمای  زا حوزه(سپهر)  تولید به عرصه فرهنگی تغییر مکان داده است. یعنی  کنشگران اجتمای برای دانش، اطلاعات، “کنترل تاریخی بودن” با هم نزاع دارند. برینکر  و گوندلاخ (همان، ص ۳۷۶) استدلال می کنند که تورن فراموش کرده است که ساختار اقتصادی جامعه را با تئوری کنش اشتراکی و تغییر اجتماعی یکپارچه سازد.

بخش هفتم: دوره محوری

همه تمدن ها، در عقیده یاسپرس، مورد احترام و معتبرند. هیچ کدام بر دیگری برتری ندارند. تاریخ آنها مشترک یا حداقل مشابه است. در واقع یاسپرس می گوید:

همسانی بین سه تکامل مستقل روحانی که بزرگترین هم در نوع خودشان هستند در چین، هند و غرب وجود دارد و البته این بدیهی است. برای ایمان مسیحی، مسیح محور تاریخ جهانی است. جریان رویداد ها به سوی او بر می گردد تا روز عقبی[۱]. اما در دیدگاه تجربی- که الزاما در تضاد با ایمان دینی نمی باشد- محور تاریخ جهانی دوره ای است بین ۸۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد مسیح. از روزگار هومر تا ارشمیدس، روزگار انبیای  عهد عتیق و زرتشت، روزگار اوپانیشاد ها و بودا و از عصر  لائو تسه و کنفوسیوس می گذرد تا ژوانگ ژو (یاسپرس، ۱۹۴۷، ص ۳۶۷)

[۱] last judgment

انتخاب دوره محوری برای شناخت تجدد ایرانی در بادی امر، چندان کار سختی نیست. ولی موضوع آن سخت است. ببیند در بررسی تجدید ایرانی، محور های مختلفی مد نظر بوده است.

الف)بیداری ناشی از شکست های ایران از روس

ب)سفر های ناصرالدین شاه به اروپا

ج) اقدامات سپهسالار

د) اقدامات امیرکبیر و قایم مقام

و) تاسیس مدارس

ز) اقدامات حیدر عمواوغلی!

کسی مثل بستگان ساسان آرام آرام این پیوستار تاریخی را جلو می کشد تا نشان دهد که تشکیل کافی شاپ ها به خوبی در تجدد نقش داشته است. بررسی ما در مورد مدرنیته ایرانی الزامی ندارد که فقط به ایام باستان (عهد ناصر الدین شاه!) بپردازد. در واقع گسترش شهرنشینی، ادبیاتی که به خصوص در دهه های ۳۰ تا ۵۰ دوره ای جالب را می گذارند. توسعه دانشگاه و تجدید نظر در ساختار اداری کشور همه مورد بحث بوده اند. تحقیق در مورد ایام نزدیکی که دیگر سپری شد، یعنی روزگار وبلاگ ها هم می تواند جدی باشد. می شود آنها را به طرق مختلف از طریق بحث در مورد این که ماهیت انسان ایرانی را منعکس می کردند، بررسی نمود. تجدد ایرانی، در این دوره شاهد حضور بخشی از انسانهای ایرانی بود که عاطفه خود را در روند تجدد در اختیار بقیه می گذاشتند. بعضی از این وبلاگ ها از سیاست رفاقت خاص خود و سیاست هدیه (مثلا قرار دادن چیزی برای دانلود) استفاده می کردند. “رفاقت” در این وبلاگ ها دچار تغییر می شد. دوستانی که دعوت می شدند تا به وبلاگ شما برای آپ شدن سر بزنند، چه نوع رفاقتی با شما داشتند؟ می بینیم که بسیاری از آن ها موثر هم بوده اند و با قرار دادن یک توصیه یا تشویق در بخش پیغام ها کار شما را راه انداخته اند. اولین جنبه از وبلاگ به نظر می رسد که “یادگاری” باشد. ولی خب یک سوالی…مگر آدم با یک وبلاگ چقدر در تاریخ می ماند؟ به این سوال بیشتر خواهیم پرداخت.

[۱] institutional analysis

[۲] the real social
force

[۳] historicity

[۴] pure

.

[۱] classical objectivism

[۲] selfassertive

منبع:

Brincker, B. & Gundelach, P. (2005). Sociologists in action: A critical exploration of the intervention method. Acta Sociologica, 48(4), 365-375

Bigo, D. (2002) Security and Immigration: Toward a Critique of the Governmentality of Unease. Alternatives 27, 63–۹۲

Bigo, D. (2008) Globalized (In)Security: The Field and the Ban-opticon. In D. Bigo and A. Tsoukala (eds.) Terror, Insecurity and Liberty: Illiberal Practices of Liberal Regimes after 9/11. London: Routledge, pp. 10–۴۸

Barzinji, Mariwan Nasradeen Hasan .(2013) .Modernism Modernity and Modernisation Research on Humanities and Social Sciences Vol.3, No.12

Crozier, M. (1996). [Alain Touraine: A pioneer in the New French Sociology]. In Clark, J. & Diani, M. (Eds.), Alain Touraine (pp. 9-32). London: Falmer Press, London
Habermas, Jürgen (1987). The Philosophical Discourse of Modernity, Twelve Lectures, Massachusetts Institute of Technology. Trans Frederick Lawrence, U.S.A
Habermas., Jürgen. (1984). The Theory of Communicative Action, Volume One, Reason and the Rationalization of society. Trans-Thomas McCarthy. Beacon Press. U.S.A

Hohendahl, Peter Uwe.(2020) abermas’s Philosophical Discourse of Modernity Reappraisals: Shifting Alignments in Postwar Critical Theory. Cornell University Press

https://www.jstor.org/stable/10.7591/j.ctt1g69xjd.9

Hyvärinen, M.. (1985). Alain Touraine: visio, teoria ja praksis. [Alain Touraine: Vision, Theory, and Praxis]. Politiikka, Vol. 27(4), 277-289
Huysmans, J. (2000) The European Union and the Securitization of Migration. Journal of Common Market Studies 38, 751–۷۷
Jaspers, K. 1947a. L’esprit européen, in J. Benda, G. Bernanos, K. Jaspers, S. Spender, J. Guéhenno, F. Flora, D. de Rougemont, J.-R. De Salis, G. Lukacs. L’esprit européen, Rencontres Internationales de Genève, Tome I, Neuchâtel, Les Éditions de la Baconnière, 1947 (1946)
Knöbl, W. (1999). Social Theory from a Sartrean point of view: Alain Touraine’s theory of modernity. European Journal of Social Theory. 2(4), 403-428

Kravchenko S.A. , )2008( Modernity: the analysis of theoretical approaches / S.A. Kravchenko // Sociology: History, Theory, and Practices. -Volume 9. -Moscow-Budapest: Institute of Sociopolitical Research, Russian Academy of Science. –P. 23-32

LADRÓN, MARISOL MORALES (2006) JAMES JOYCE’S ANXIETY OF INFLUENCE: HIS PLACE INSIDE AND OUTSIDE THE IRISH LITERARY TRADITION. Chapter in Back to the present forward to the past. Edited by patricia lynch

LITMANEN TAPIO (2008) DECONSTRUCTED TOURAINE: THE RADICAL SOCIOLOGIST FOR THE SAKE OF SOCIAL ACTORS AND SOCIETY . chapter

Meecham, P. & Sheldon J. (2005) 2nd addition, Modern art: A Critical Introduction, Routledge, Abingdon, Oxford.

Merawi, Fasi. (2012) .Habermas, Modernity and Postmodernism; A Philosophical Inquiry Science, Technology & Arts Research July-Sep 2012, 1(3): 75-87

Van den Berg, Axel(1990) Habermas and Modernity: A Critique of the Theory of Communicative Action Current Perspectives in Social Theory · January 1990

Zoeller, Guenter. “Habermas on Modernity and Postmodernism.”The Iowa Review18.3 (1988): 151-156

پوپر، کارل.(۱۳۹۰). می دانم که هیچ نمی دانم.گفت و گوهایی در باب :سیاست، فیزیک و فلسفه. ترجمه پرویز دستمالچی. نشر ققنوس.

گیدنز، آنتونی (۱۳۸۵). تجدد و تشخص. جامعه و هویت شخصی در عصر جدید. ترجمه ناصر موفقیان. نشر نی

کاپلستون، فردریک چارلز(۱۳۸۶). تاریخ فلسفه. جلد ششم. از ولف تا کانت. ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

 

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *